Depuis les années 1970, les travaux de Michel Foucault portant sur la critique de l’Histoire linéaire et de la notion d’origine – notamment dans Archéologie du Savoir (AS) - ont profondément contribué à renouveler notre appréhension de la pensée des Lumières. Celle-ci est désormais comprise sous le signe du pluralisme et en rapport avec la modernité, plutôt qu’avec le fait révolutionnaire.
Que peuvent nous apporter, par rapport à ce renouveau théorique, les textes de Michel Foucault publiés dans Dits et Ecrits (DE) qui portent sur la pensée des Lumières ? Qu’en est-il du rapport entre la critique de l’Histoire et la pensée des Lumières chez Foucault ?
Dans les textes étudiés, les Lumières apparaissent comme une question cruciale, comme une clef de voûte entre critique épistémologique, ethos philosophique et pratique politique. Lieu d’intersections, les Lumières sont aussi lieu de tensions conceptuelles : tension entre pluralisme historique et unité d’un ethos , entre l’affirmation de cet ethos et le rejet de l’humanisme et de la souveraineté du sujet, entre ce rejet et la proclamation de notre liberté. Cela tient au fait que les Lumières sont une expérience, une expérience complexe qui est à la fois expérience critique et placée sous critique : elles sont ce que Foucault appelle un « événement ».
Quel est donc le rapport entre la critique de l’histoire globale et les Lumières comme interrogation sur notre présent historique ? entre la critique du sujet et les Lumières comme interrogation sur soi ? entre la critique du pouvoir et les Lumières comme interrogation sur la rationalité politique ?
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Dans Archéologie du Savoir, Foucault mène une critique contre l’ « histoire globale », c’est-à-dire l’histoire appréhendée selon la causalité et l’analogie, et avec le souci de mise en œuvre d’une signification, d’un esprit et d’une vision du monde. Cette conception de l’histoire est profondément liée à la philosophie de l’histoire, avec son idée de téléologie du devenir, et sous-tendue par les notions d’origine et de tradition. Cette dernière, selon Foucault, « permet de repenser la dispersion de l’histoire dans la forme du même ; elle autorise à réduire la différence propre de tout commencement, pour remonter sans discontinuer dans l’assignation indéfinie de l’origine ». L’histoire ainsi comprise ne peut pas laisser place à l’irruption d’une quelconque véritable nouveauté : tout discours est ramené à un « déjà-dit » antérieur. L’histoire est ainsi sous-tendue par les principes systématiques de genèse, de continuité et de totalisation.
Or dans Qu’est-ce que les Lumières (in Dits et Ecrits), Foucault relève l’originalité d’Emmanuel Kant dans sa manière de poser le problème des Lumières : Kant ne définit pas, à travers les Lumières, la finalité intérieure d’un processus historique ou l’origine d’un accomplissement. Il pose au contraire la question des Lumières comme pure actualité : « Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d’une totalité ou d’un achèvement futur ». Cette manière de poser le problème philosophique des Lumières correspond à ce que Foucault appelle la « description systématique d’un discours-objet », pris dans son instance propre, et pour lequel l’époque n’est ni l’unité de base, ni l’horizon. Les Lumières sont ainsi ramenées à leur fondamentale complexité historique.
Cette conception du fait historique conduit Foucault à privilégier la notion de discontinuité : celle-ci est « le concept que le travail ne cesse de spécifier (au lieu de le négliger comme un blanc uniforme et indifférent entre deux figures positives » (AS). L’histoire devient ainsi le résultat de la description de la discontinuité. Cette description conduit à déterminer des échelles historiques distinctes, porteuses de leur loi propre, irréductibles à un modèle général : « l’archéologie désarticule la synchronie des coupures, comme elle aurait disjoint l’unité abstraite du changement et de l’événement ». Le problème n’est plus d’établir une continuité mais une différence. Or selon Foucault, Kant pose dans Qu’est-ce que les Lumières une réflexion propre sur le présent, sur « aujourd’hui » comme différence et comme motif pour une tâche philosophique particulière. C’est cette manière de poser le problème des Lumières qui place le texte de Kant dans une charnière entre la réflexion critique et la réflexion sur l’histoire. Cette réflexion particulière est celle de la Modernité, envisagée non pas comme l’ensemble de traits caractéristiques d’une époque, mais plutôt comme une attitude. Cela correspond à l’exigence archéologique de définition des discours dans leur spécificité, dans l’irréductibilité de leurs règles : « plutôt que de vouloir distinguer la période moderne des époques pré- ou postmoderne, je crois qu’il vaudrait mieux, écrit Foucault, chercher comment l’attitude de modernité, depuis qu’elle s’est formée, s’est trouvée en lutte avec des attitudes de contre-modernité » (DE). L’interrogation sur les Lumières est donc elle-même une attitude, une attitude qui se met en perspective en tant qu’attitude : c’est un ethos philosophique qui, en tant que tel, relie inexorablement la réflexion sur l’histoire à une réflexion sur le sujet (comme sujet de cette attitude).
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La critique de l’histoire globale, telle qu’elle est opérée par Foucault, est inséparable de la critique d’une certaine acception du sujet et de la conscience, acception qui est celle de la pensée phénoménologique : « l’histoire continue, c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet : la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu ; la certitude que le temps ne dispersera rien sans le restituer dans une unité recomposée ; la promesse que toutes ces choses maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour – sous la forme de la conscience historique – se les approprier derechef, y instaurer sa maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure ». L’objectif de l’archéologie est alors de défaire ces sujétions anthropologiques et phénoménologiques (comme le montre l’allusion implicite à Heidegger dans la citation) en montrant comment ces sujétions ont pu se former. Or c’est cette entreprise critique que l’on retrouve au sein de l’ethos philosophique des Lumières, celles-ci étant critique de soi-même, conscience historique de soi-même et création de soi-même dans l’autonomie. C’est pourquoi Foucault soutient l’existence d’une tension, et non pas d’une identité – contrairement à l’idée répandue – entre Lumières et humanisme.
Là encore, la critique formulée par Foucault se situe à l’embranchement de deux domaines : l’ontologie et la propédeutique philosophique. Car la critique du sujet en tant qu’entité historique a pour corollaire essentiel la critique du sujet en tant qu’auteur, ce qui induit une modification essentielle de notre rapport, en tant que lecteurs, aux œuvres philosophiques. Foucault dénonce ainsi un type de lecture qui se donne pour but de retrouver, à travers les énoncés, l’intention du sujet parlant, et qui considère ainsi le sujet créateur comme raison d’être et principe d’unité d’une œuvre. Il s’agit par là de libérer le discours de l’idée, soi-disant fondatrice, d’une conscience constituante. Mort du sujet ? Il s’agit plutôt, selon Foucault, de redéfinir les positions et les fonctions occupées par le sujet à l’intérieur d’un ensemble de discours. Pour cela, il faut renoncer à rapporter les concepts à des opérateurs psychologiques, à une vision du monde particulière, afin de saisir leur fonctionnement dans leur dispersion à travers les textes, et de déterminer ainsi le champ particulier où des concepts peuvent coexister tout comme les règles auxquelles ce champ est soumis.
Or c’est là, dans une certaine mesure, le sens de l’analyse kantienne des Lumières : en définissant les Lumières comme passage de l’humanité à son état de majorité – c’est-à-dire à son indépendance critique – Kant ne se contente pas de situer l’actualité par rapport à un processus d’ensemble ; il détermine la place et la responsabilité de chacun à l’intérieur de ce processus.
A ceux qui l’accusent de nier la liberté subjective, Foucault répond qu’il ne s’agit pas de nier la liberté, mais au contraire de concevoir la liberté comme élaboration et invention de soi. C’est là, selon Foucault, ce qui caractérise l’homme moderne inauguré par les Lumières : « l’homme moderne, ce n’est pas celui qui part à la découverte de lui-même, de ses secrets et de sa vérité cachée ; il est celui qui cherche à s’inventer lui-même » ; et il ajoute : « je caractériserai donc l’ethos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-même comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir , et donc comme travail de nous-même sur nous-même en tant qu’êtres libres » (DE).
Or comment une liberté qui ne s’effectue pas dans l’accomplissement ultime d’un sujet peut-elle être caractérisée ? Comment définir cette liberté proprement critique ? Pour Foucault, la liberté engendrée par cet ethos philosophique particulier, par ce travail de critique et d’invention de nous-mêmes, ne peut être séparée d’une dimension spécifiquement politique. C’est pourquoi les Lumières, en tant que critique, sont d’abord une critique de l’abus de la rationalité politique – et non pas le noyau ou l’accomplissement de cette rationalité. Or c’est aussi sur une critique proprement politique que débouche la critique méthodologique menée par l’entreprise archéologique. .
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Dans AS, Foucault apostrophe ses adversaires : « Quelle est donc cette peur qui vous fait répondre en termes de conscience quand on vous parle de pratique, de ses conditions, de ses règles, de ses transformations historiques ? Quelle est donc cette peur qui vous fait rechercher, par-delà toutes les limites, les ruptures, les secousses, les scansions, la grande destinée historico-transcendantale de l’Occident ? » ; et lui-même de répondre : «à cette question, je pense bien qu’il n’y a guère de réponse que politique ».
L’enjeu proprement politique sur lequel débouche la question de la lecture des œuvres peut être vu comme un retour de la problématique mise à jour par les Lumières, en tant que celles-ci sont un événement de rupture qui nous dégage de l’état de minorité pour nous faire accéder à l’autonomie critique. En effet, cette critique n’est pas opérée seulement à l’égard de nous même mais aussi à l’égard de la raison, dont la première forme d’expression est la rationalité politique. Le rôle premier des Lumières est de contrer les abus du pouvoir politique qui prétend tirer sa légitimité de la raison : « depuis Kant, le rôle de la philosophie a été d’empêcher la raison de dépasser les limites de ce qui est donné dans l’expérience ; mais, dès cette époque – c’est-à-dire, avec le développement des Etats modernes et l’organisation politique de la société - , le rôle de la philosophie a été aussi de surveiller les abus de pouvoir de la rationalité politique ». Lorsqu’on y intègre la critique de la rationalité politique, l’événement des Lumières apparaît comme une modification du rapport entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison.
Mais si l’actualité politique de cette entreprise critique est affirmée explicitement, il ne s’agit ni de l’aboutissement d’une évolution ni de la répétition d’un événement sous forme du déjà-vu. Le retour des Lumières, c’est d’abord l’avènement d’une nouvelle rupture critique, d’une nouvelle modification de notre rapport à la rationalité politique : « Deux siècles après, l’Aufklarung fait retour : non point comme une manière pour l’Occident de prendre conscience de ses possibilités actuelles et des libertés auxquelles il peut avoir accès, mais comme manière de l’interroger sur ses limites et sur les pouvoirs dont il a abusé. La raison, comme lumière despotique ».
Cette modification qui accompagne l’actualisation de l’entreprise critique constituée par les Lumières est essentielle en tant qu’elle représente une modification de la tâche assignée à la pensée, mais aussi parce que la modification de cette tâche requiert en même temps une conversion de la pensée d’une forme logique et négative à une forme pratique et positive. Il s’agit de « transformer la critique exercée dans la forme dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible » (DE). Pour Kant, la question était de savoir comment garantir à la fois la liberté personnelle de pensée et l’obéissance stricte au pouvoir politique. Ce n’est plus là la question que pose Foucault. Celui-ci abandonne définitivement la philosophie transcendantale - pensée qui renonce en dernier instance à la rupture pour retrouver les formes du même, qui renonce à mettre en œuvre dans la pratique politique le principe critique qu’elle trouve en elle-même – au profit d’une pensée généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. L’enjeu n’est plus celui de la conciliation de la liberté de pensée et de l’obéissance, il est désormais celui de la déconnexion entre la croissance des capacités techniques d’une part, et l’intensification des relations de pouvoir d’autre part. Ce qui permet de rattacher ce nouvel enjeu à la problématique des Lumières, c’est l’appréhension de celles-ci comme superposition de l’usage universel, de l’usage libre et de l’usage public de la raison. C’est aussi, et surtout, la modification du rapport entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison. Ce qui caractérise la différence de l’événement archéologique d’avec l’événement transcendantal, c’est la forme spécifique de ce rapport et le sens de sa modification.
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Le renouveau de la lecture des Lumières comme événement grâce aux travaux philosophiques de Michel Foucault consiste en l’appréhension des Lumières non pas comme fondement historique mais comme âge de la critique. La référence à Emmanuel Kant, à cet égard, est significative : d’abord parce que la définition kantienne des Lumières comme critique correspond à celle soutenue par Foucault ; ensuite parce que l’écart entre les appréhensions respectives, par les deux philosophes, du contenu spécifique de l’entreprise critique, nous conduit à voir dans cette entreprise non pas un contenu dogmatique mais un ethos philosophique, une attitude singulière de pensée.
La nouvelle compréhension des Lumières comme événement singulier conduit du même coup à une compréhension des Lumières comme lieu singulier d’intersection de problématiques, théoriques et pratiques, comme le lieu d’un pluralisme irréductible. Les problématiques rencontrées appartiennent à trois grands domaines pratiques : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d’action sur les autres, celui des rapports à soi-même : l’axe du savoir, l’axe du pouvoir, l’axe de l’éthique. De ces trois domaines surgissent trois questions essentielles, questions dont la réponse critique a pour objectif de replacer le sujet dans son rôle spécifique à l’intérieur du domaine pratique : « Comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir ? comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions ? »
Cette critique du sujet n’a pas pour objectif de l’anéantir, mais plutôt, en niant sa souveraineté, d’ouvrir de nouveaux champs d’action possibles pour sa liberté. C’est cet objectif essentiel qui, selon Foucault, n’a pas été atteint par les Lumières en tant qu’ événement historique : « l’événement historique de l’Aufklarung ne nous a pas rendus majeurs ».
Reste à s’interroger sur la pertinence de la méthode archéologique et de la nature de son lien vis-à-vis de cette entreprise critique libératrice. Si la visée archéologique, en tant que remise en cause de la visée téléologique, est liée de manière essentielle à la définition des Lumières comme singularité événementielle et ethos philosophique, son contenu méthodologique spécifique ne saurait se confondre avec cet ethos. Car celui-ci est d’abord déliaison et libération du sujet dans le champ pratique, ce qui implique une possibilité permanente de remise en question d’un contenu théorique particulière. Mais l’archéologie n’est pas non plus un contenu théorique purement contingent face à une exigence pratique inéluctable. Elle est plutôt tentative d’exprimer adéquatement cette exigence et expression singulière de cette exigence dans notre actualité. C’est ce que déclare Foucault lui-même qui, en refusant de rendre absolu le contenu théorique de sa pensée, garde cependant toute sa cohérence, et évite le piège du transcendantal : « Il se pourrait que l’archéologie ne fasse rien d’autre que jouer le rôle d’un instrument qui permette d’articuler, d’une façon moins imprécise que dans le passé, l’analyse des formations sociales et les descriptions épistémologiques ; ou qui permette de lier une analyse des positions du sujet à une théorie de l’histoire des sciences ; ou qui permette de situer le lieu d’entrecroisement entre une théorie générale de la production et une analyse générative des énoncés. Il pourrait se révéler finalement que l’archéologie, c’est le nom donné à une certaine part de la conjoncture théorique qui est celle d’aujourd’hui ». Plus que la visée archéologique en elle-même, c’est donc cet entrecroisement des domaines sociaux et épistémologiques dans toute leur diversité que nous héritons de la nouvelle compréhension des Lumières.
Que peuvent nous apporter, par rapport à ce renouveau théorique, les textes de Michel Foucault publiés dans Dits et Ecrits (DE) qui portent sur la pensée des Lumières ? Qu’en est-il du rapport entre la critique de l’Histoire et la pensée des Lumières chez Foucault ?
Dans les textes étudiés, les Lumières apparaissent comme une question cruciale, comme une clef de voûte entre critique épistémologique, ethos philosophique et pratique politique. Lieu d’intersections, les Lumières sont aussi lieu de tensions conceptuelles : tension entre pluralisme historique et unité d’un ethos , entre l’affirmation de cet ethos et le rejet de l’humanisme et de la souveraineté du sujet, entre ce rejet et la proclamation de notre liberté. Cela tient au fait que les Lumières sont une expérience, une expérience complexe qui est à la fois expérience critique et placée sous critique : elles sont ce que Foucault appelle un « événement ».
Quel est donc le rapport entre la critique de l’histoire globale et les Lumières comme interrogation sur notre présent historique ? entre la critique du sujet et les Lumières comme interrogation sur soi ? entre la critique du pouvoir et les Lumières comme interrogation sur la rationalité politique ?
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Dans Archéologie du Savoir, Foucault mène une critique contre l’ « histoire globale », c’est-à-dire l’histoire appréhendée selon la causalité et l’analogie, et avec le souci de mise en œuvre d’une signification, d’un esprit et d’une vision du monde. Cette conception de l’histoire est profondément liée à la philosophie de l’histoire, avec son idée de téléologie du devenir, et sous-tendue par les notions d’origine et de tradition. Cette dernière, selon Foucault, « permet de repenser la dispersion de l’histoire dans la forme du même ; elle autorise à réduire la différence propre de tout commencement, pour remonter sans discontinuer dans l’assignation indéfinie de l’origine ». L’histoire ainsi comprise ne peut pas laisser place à l’irruption d’une quelconque véritable nouveauté : tout discours est ramené à un « déjà-dit » antérieur. L’histoire est ainsi sous-tendue par les principes systématiques de genèse, de continuité et de totalisation.
Or dans Qu’est-ce que les Lumières (in Dits et Ecrits), Foucault relève l’originalité d’Emmanuel Kant dans sa manière de poser le problème des Lumières : Kant ne définit pas, à travers les Lumières, la finalité intérieure d’un processus historique ou l’origine d’un accomplissement. Il pose au contraire la question des Lumières comme pure actualité : « Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d’une totalité ou d’un achèvement futur ». Cette manière de poser le problème philosophique des Lumières correspond à ce que Foucault appelle la « description systématique d’un discours-objet », pris dans son instance propre, et pour lequel l’époque n’est ni l’unité de base, ni l’horizon. Les Lumières sont ainsi ramenées à leur fondamentale complexité historique.
Cette conception du fait historique conduit Foucault à privilégier la notion de discontinuité : celle-ci est « le concept que le travail ne cesse de spécifier (au lieu de le négliger comme un blanc uniforme et indifférent entre deux figures positives » (AS). L’histoire devient ainsi le résultat de la description de la discontinuité. Cette description conduit à déterminer des échelles historiques distinctes, porteuses de leur loi propre, irréductibles à un modèle général : « l’archéologie désarticule la synchronie des coupures, comme elle aurait disjoint l’unité abstraite du changement et de l’événement ». Le problème n’est plus d’établir une continuité mais une différence. Or selon Foucault, Kant pose dans Qu’est-ce que les Lumières une réflexion propre sur le présent, sur « aujourd’hui » comme différence et comme motif pour une tâche philosophique particulière. C’est cette manière de poser le problème des Lumières qui place le texte de Kant dans une charnière entre la réflexion critique et la réflexion sur l’histoire. Cette réflexion particulière est celle de la Modernité, envisagée non pas comme l’ensemble de traits caractéristiques d’une époque, mais plutôt comme une attitude. Cela correspond à l’exigence archéologique de définition des discours dans leur spécificité, dans l’irréductibilité de leurs règles : « plutôt que de vouloir distinguer la période moderne des époques pré- ou postmoderne, je crois qu’il vaudrait mieux, écrit Foucault, chercher comment l’attitude de modernité, depuis qu’elle s’est formée, s’est trouvée en lutte avec des attitudes de contre-modernité » (DE). L’interrogation sur les Lumières est donc elle-même une attitude, une attitude qui se met en perspective en tant qu’attitude : c’est un ethos philosophique qui, en tant que tel, relie inexorablement la réflexion sur l’histoire à une réflexion sur le sujet (comme sujet de cette attitude).
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La critique de l’histoire globale, telle qu’elle est opérée par Foucault, est inséparable de la critique d’une certaine acception du sujet et de la conscience, acception qui est celle de la pensée phénoménologique : « l’histoire continue, c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet : la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu ; la certitude que le temps ne dispersera rien sans le restituer dans une unité recomposée ; la promesse que toutes ces choses maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour – sous la forme de la conscience historique – se les approprier derechef, y instaurer sa maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure ». L’objectif de l’archéologie est alors de défaire ces sujétions anthropologiques et phénoménologiques (comme le montre l’allusion implicite à Heidegger dans la citation) en montrant comment ces sujétions ont pu se former. Or c’est cette entreprise critique que l’on retrouve au sein de l’ethos philosophique des Lumières, celles-ci étant critique de soi-même, conscience historique de soi-même et création de soi-même dans l’autonomie. C’est pourquoi Foucault soutient l’existence d’une tension, et non pas d’une identité – contrairement à l’idée répandue – entre Lumières et humanisme.
Là encore, la critique formulée par Foucault se situe à l’embranchement de deux domaines : l’ontologie et la propédeutique philosophique. Car la critique du sujet en tant qu’entité historique a pour corollaire essentiel la critique du sujet en tant qu’auteur, ce qui induit une modification essentielle de notre rapport, en tant que lecteurs, aux œuvres philosophiques. Foucault dénonce ainsi un type de lecture qui se donne pour but de retrouver, à travers les énoncés, l’intention du sujet parlant, et qui considère ainsi le sujet créateur comme raison d’être et principe d’unité d’une œuvre. Il s’agit par là de libérer le discours de l’idée, soi-disant fondatrice, d’une conscience constituante. Mort du sujet ? Il s’agit plutôt, selon Foucault, de redéfinir les positions et les fonctions occupées par le sujet à l’intérieur d’un ensemble de discours. Pour cela, il faut renoncer à rapporter les concepts à des opérateurs psychologiques, à une vision du monde particulière, afin de saisir leur fonctionnement dans leur dispersion à travers les textes, et de déterminer ainsi le champ particulier où des concepts peuvent coexister tout comme les règles auxquelles ce champ est soumis.
Or c’est là, dans une certaine mesure, le sens de l’analyse kantienne des Lumières : en définissant les Lumières comme passage de l’humanité à son état de majorité – c’est-à-dire à son indépendance critique – Kant ne se contente pas de situer l’actualité par rapport à un processus d’ensemble ; il détermine la place et la responsabilité de chacun à l’intérieur de ce processus.
A ceux qui l’accusent de nier la liberté subjective, Foucault répond qu’il ne s’agit pas de nier la liberté, mais au contraire de concevoir la liberté comme élaboration et invention de soi. C’est là, selon Foucault, ce qui caractérise l’homme moderne inauguré par les Lumières : « l’homme moderne, ce n’est pas celui qui part à la découverte de lui-même, de ses secrets et de sa vérité cachée ; il est celui qui cherche à s’inventer lui-même » ; et il ajoute : « je caractériserai donc l’ethos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-même comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir , et donc comme travail de nous-même sur nous-même en tant qu’êtres libres » (DE).
Or comment une liberté qui ne s’effectue pas dans l’accomplissement ultime d’un sujet peut-elle être caractérisée ? Comment définir cette liberté proprement critique ? Pour Foucault, la liberté engendrée par cet ethos philosophique particulier, par ce travail de critique et d’invention de nous-mêmes, ne peut être séparée d’une dimension spécifiquement politique. C’est pourquoi les Lumières, en tant que critique, sont d’abord une critique de l’abus de la rationalité politique – et non pas le noyau ou l’accomplissement de cette rationalité. Or c’est aussi sur une critique proprement politique que débouche la critique méthodologique menée par l’entreprise archéologique. .
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Dans AS, Foucault apostrophe ses adversaires : « Quelle est donc cette peur qui vous fait répondre en termes de conscience quand on vous parle de pratique, de ses conditions, de ses règles, de ses transformations historiques ? Quelle est donc cette peur qui vous fait rechercher, par-delà toutes les limites, les ruptures, les secousses, les scansions, la grande destinée historico-transcendantale de l’Occident ? » ; et lui-même de répondre : «à cette question, je pense bien qu’il n’y a guère de réponse que politique ».
L’enjeu proprement politique sur lequel débouche la question de la lecture des œuvres peut être vu comme un retour de la problématique mise à jour par les Lumières, en tant que celles-ci sont un événement de rupture qui nous dégage de l’état de minorité pour nous faire accéder à l’autonomie critique. En effet, cette critique n’est pas opérée seulement à l’égard de nous même mais aussi à l’égard de la raison, dont la première forme d’expression est la rationalité politique. Le rôle premier des Lumières est de contrer les abus du pouvoir politique qui prétend tirer sa légitimité de la raison : « depuis Kant, le rôle de la philosophie a été d’empêcher la raison de dépasser les limites de ce qui est donné dans l’expérience ; mais, dès cette époque – c’est-à-dire, avec le développement des Etats modernes et l’organisation politique de la société - , le rôle de la philosophie a été aussi de surveiller les abus de pouvoir de la rationalité politique ». Lorsqu’on y intègre la critique de la rationalité politique, l’événement des Lumières apparaît comme une modification du rapport entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison.
Mais si l’actualité politique de cette entreprise critique est affirmée explicitement, il ne s’agit ni de l’aboutissement d’une évolution ni de la répétition d’un événement sous forme du déjà-vu. Le retour des Lumières, c’est d’abord l’avènement d’une nouvelle rupture critique, d’une nouvelle modification de notre rapport à la rationalité politique : « Deux siècles après, l’Aufklarung fait retour : non point comme une manière pour l’Occident de prendre conscience de ses possibilités actuelles et des libertés auxquelles il peut avoir accès, mais comme manière de l’interroger sur ses limites et sur les pouvoirs dont il a abusé. La raison, comme lumière despotique ».
Cette modification qui accompagne l’actualisation de l’entreprise critique constituée par les Lumières est essentielle en tant qu’elle représente une modification de la tâche assignée à la pensée, mais aussi parce que la modification de cette tâche requiert en même temps une conversion de la pensée d’une forme logique et négative à une forme pratique et positive. Il s’agit de « transformer la critique exercée dans la forme dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible » (DE). Pour Kant, la question était de savoir comment garantir à la fois la liberté personnelle de pensée et l’obéissance stricte au pouvoir politique. Ce n’est plus là la question que pose Foucault. Celui-ci abandonne définitivement la philosophie transcendantale - pensée qui renonce en dernier instance à la rupture pour retrouver les formes du même, qui renonce à mettre en œuvre dans la pratique politique le principe critique qu’elle trouve en elle-même – au profit d’une pensée généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. L’enjeu n’est plus celui de la conciliation de la liberté de pensée et de l’obéissance, il est désormais celui de la déconnexion entre la croissance des capacités techniques d’une part, et l’intensification des relations de pouvoir d’autre part. Ce qui permet de rattacher ce nouvel enjeu à la problématique des Lumières, c’est l’appréhension de celles-ci comme superposition de l’usage universel, de l’usage libre et de l’usage public de la raison. C’est aussi, et surtout, la modification du rapport entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison. Ce qui caractérise la différence de l’événement archéologique d’avec l’événement transcendantal, c’est la forme spécifique de ce rapport et le sens de sa modification.
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Le renouveau de la lecture des Lumières comme événement grâce aux travaux philosophiques de Michel Foucault consiste en l’appréhension des Lumières non pas comme fondement historique mais comme âge de la critique. La référence à Emmanuel Kant, à cet égard, est significative : d’abord parce que la définition kantienne des Lumières comme critique correspond à celle soutenue par Foucault ; ensuite parce que l’écart entre les appréhensions respectives, par les deux philosophes, du contenu spécifique de l’entreprise critique, nous conduit à voir dans cette entreprise non pas un contenu dogmatique mais un ethos philosophique, une attitude singulière de pensée.
La nouvelle compréhension des Lumières comme événement singulier conduit du même coup à une compréhension des Lumières comme lieu singulier d’intersection de problématiques, théoriques et pratiques, comme le lieu d’un pluralisme irréductible. Les problématiques rencontrées appartiennent à trois grands domaines pratiques : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d’action sur les autres, celui des rapports à soi-même : l’axe du savoir, l’axe du pouvoir, l’axe de l’éthique. De ces trois domaines surgissent trois questions essentielles, questions dont la réponse critique a pour objectif de replacer le sujet dans son rôle spécifique à l’intérieur du domaine pratique : « Comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir ? comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions ? »
Cette critique du sujet n’a pas pour objectif de l’anéantir, mais plutôt, en niant sa souveraineté, d’ouvrir de nouveaux champs d’action possibles pour sa liberté. C’est cet objectif essentiel qui, selon Foucault, n’a pas été atteint par les Lumières en tant qu’ événement historique : « l’événement historique de l’Aufklarung ne nous a pas rendus majeurs ».
Reste à s’interroger sur la pertinence de la méthode archéologique et de la nature de son lien vis-à-vis de cette entreprise critique libératrice. Si la visée archéologique, en tant que remise en cause de la visée téléologique, est liée de manière essentielle à la définition des Lumières comme singularité événementielle et ethos philosophique, son contenu méthodologique spécifique ne saurait se confondre avec cet ethos. Car celui-ci est d’abord déliaison et libération du sujet dans le champ pratique, ce qui implique une possibilité permanente de remise en question d’un contenu théorique particulière. Mais l’archéologie n’est pas non plus un contenu théorique purement contingent face à une exigence pratique inéluctable. Elle est plutôt tentative d’exprimer adéquatement cette exigence et expression singulière de cette exigence dans notre actualité. C’est ce que déclare Foucault lui-même qui, en refusant de rendre absolu le contenu théorique de sa pensée, garde cependant toute sa cohérence, et évite le piège du transcendantal : « Il se pourrait que l’archéologie ne fasse rien d’autre que jouer le rôle d’un instrument qui permette d’articuler, d’une façon moins imprécise que dans le passé, l’analyse des formations sociales et les descriptions épistémologiques ; ou qui permette de lier une analyse des positions du sujet à une théorie de l’histoire des sciences ; ou qui permette de situer le lieu d’entrecroisement entre une théorie générale de la production et une analyse générative des énoncés. Il pourrait se révéler finalement que l’archéologie, c’est le nom donné à une certaine part de la conjoncture théorique qui est celle d’aujourd’hui ». Plus que la visée archéologique en elle-même, c’est donc cet entrecroisement des domaines sociaux et épistémologiques dans toute leur diversité que nous héritons de la nouvelle compréhension des Lumières.
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